列宁主义与马克思主义不同，否则列宁就不可能在帝国主义薄弱的俄国发动革命。
他说： 儒学目前的困境也在此。[37] 沈志佳编：《余英时文集》第三卷，第12页。
道即在人伦日用之中，人伦日用不能须臾离道。这样一来，因为精神世界是属于教会的，故维护精神价值的责任完全落到了僧侣阶层。在晚清和民初，人们还能把变而无成的责任推到旧制度身上，但五四以后旧制度已经瓦解了，故必须找寻新的对象以安顿责任。对此，余英时说：现在一般深受西方论著影响的知识分子往往接受西方人的偏见，即以西方现代的价值是普遍性的（universalistic），中国传统的价值是特殊性的（particularistic）。具体来讲，哲学的突破表现为开始有系统地追寻一些关于存在的基本问题[③]。
[34]具体来讲，在西方文化，超越世界和超越性的上帝表现出无限的威力，个人实践社会价值或道德价值乃是听从上帝的召唤。……这是西方在俗世化过程中建立‘人的尊严所无法避免的困难[41]。一种正义的社会制度，应该通过各种制度性安排来改善这些‘最不利者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的差距。
余英时认为，关于士大夫与君王共治天下，宋代知识人尤为自觉。退诽谤之人，杀直谏之士，是以导谀媮，合苟容，天下已溃，莫之告也。我们应如何看待中国古代政治思想、学说与制度及实践中的若干问题呢？我的看法是：第一，不妨以西方政治哲学中的理念为参照系去透视、反观中国传统政治文化资源，发掘其中可以与今天的民主政治相接殖与会通的因素，把这些因素调动出来为今天的中国政治改革所用。[22]正如余英时所说，道缺乏具体的形式，知识分子只有通过自爱、自重才能尊显其所代表的道。
中国传统政治文化有自身优长与特色，其中良性制度的建构来自传统士人的抗争、积极运作与设计。武宣帝时，研究仪礼的后蒼曾有推士礼而致于天子之说。
关于孟子的政治哲学：首先，涉及生存权、财产权的制民恒产论及土地、赋税、商业政策之平等观。例如，古代制度文明中有很多东西我们还没有认真清理，其中制度层面的消化吸收是政治文明建设的任务之一。关键是主政者要明德、敬德。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫。
罗马之扩张，是由许多武人带兵各自去开疆扩土的，他们照例各自随意在殖民地征税，即以其财富武力，回国争权……逐渐形成军人干政乃至专政之局……罗马‘将军政府及其法律，实在比秦还坏，亦终不免于灭亡……武力征服在中国历史上素不占重要地位。天、昊天、上帝、帝、天命是夏、商、周三代的王权政治合法性的来源与根据。（《尚书•汤誓》） 足见殷商继承了夏代的上帝天神崇拜观，也继承了以天命神权作为政治合法性根据的做法。他有重‘理性的一面，但并非‘静观瞑想的哲学家。
其基础是广阔的民间社会，民间力量及其自治，在现代更应开放民间社会，鼓励民间社会、社团的成长，积极发挥其主体性，并加以协调。儒家的政治理念最强调的就是其应然，即正当性，其中我们不难分析出不脱离一定时空条件下的实质正义，儒家为此而不断为人民去争取与追求。
见［美］罗尔斯著、姚大志译《作为公平的正义—新正义论》，上海：上海三联书店，2002年，附录，第447页。儒家对礼乐的鼓吹，《周礼》的研究，虽未成功， 然而汉儒做到了几件事情：（一）遏止了秦式刑法政治。
最后，尊重民意、察举，官守、言责与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论。除了元代清代由于异族之故外，其余大多由淫侈独夫、卑贱宦官、卖国奸臣及无耻文人之构陷报复而起。在《康诰》中，告诫康叔惟命不于常，命是可以更改的。（七）随家族制度之巩固，士礼复兴，至六朝大盛。[20] 徐复观对科举制的负面的批判，甚为严苛。自庄子至两汉，《春秋》为经世之书，此后礼学成了经世之学大宗了（如曾国藩所云）。
传统社会中儒家的政治参与和批评，绝非摆设，亦非无关痛痒。儒家经典五经中保留了中国文化源头的若干史料，其中有未经分化的、作为宗教、政治、伦理、教育之本的若干内容。
我为什么要兴师动众迁都呢？上帝降大灾，是叫我们迁到新都，恢复高祖的事业，兴隆我们的国家。二是儒家有‘大众实践性的‘中庸思想，道家则有避免与大众冲突的‘恬淡思想。
及至周代，作为附属国的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命为根据。中西政治文化的传统不同，胡秋原认为，乃定型于两汉与罗马帝国。
有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。他也负有宗教性的使命感，但又与承‘上帝旨意以救世的教主不同。天明畏（即威），弼我丕丕基。儒家讲礼乐伦理教化，虽在实行时会打一些折扣，但大体上与民众的稳定和平、淳化风俗的要求相适合。
[17] 汉代刘邦及以后，皇室不断下诏求贤，广谏诤之路，除挟书之禁，去诽谤之法，开献书之路，政治渐趋温和。从考古发掘上看，周代与殷代很大的不同，是人殉与人牲的现象大大减少。
[8] 秦政之后，儒家与政府不断地斗争与联合，代表平民利益的儒家的政治诉求不断被吸纳到国家制度法典之中，董仲舒起了很大的作用，而从《盐铁论》到《白虎通》则代表了这一过程。中国政治制度文明的传统，是儒家知识人积极建设的，其中皇权、地方权势与知识人的张力是明显的。
郭齐勇：《周礼·地官司徒、礼记·王制中有关社会公正的论述》，载蔡方鹿主编：《经学与中国哲学》，上海：华东师范大学出版社，2009年6月。他指出：第一，我们要忠于自己所研究的学问，即是说要有研究学问的真诚。
以理性来分析的学者则不会如此，如金耀基关于儒家民本主义有相当好的诠释[28]，李明辉将其归纳为：一、人民是政治的主体。我很诚恳小心地顺着上帝的命令去办事，我很尽心地去拯救人民。如临深渊，如履薄冰，这种由警惕性而来，精神敛抑集中，对政务、事业的谨慎、认真，对自己的行为负责的心理状态，不同于宗教的虔诚。以上的详细论证见本文的第一、第三两个注中所列之拙作，兹不赘述。
余英时追根溯源，指出：孔子来自中国文化的独特传统，代表‘士的原型。（五）儒家伦理观念普及。
胡秋原肯定陆贾、贾谊、贾山的批判与指导，指出贾山力图恢复古代言论自由政治公议之制。尔谓朕曷震动万民以迁。
[16] 也就是说，东亚传统的书生、君子、士人与西方知识分子不仅基本相同，而且有自身的特色。与皇帝‘同治或‘共治天下是宋代儒家士大夫始终坚持的一项原则。
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